Hipotesis tulisan ini adalah penerapan analisis profil DNA dan prinsip perlindungan anak dalam dekonstruksi status hukum nasab anak hasil zina berpengaruh positif terhadap pemenuhan hak-hak keperdataan anak serta penegakan keadilan substantif dalam sistem hukum keluarga. Tulisan ini mengafirmasi pendapat Nasr Hamid Abu Zayd di dalam karya master piece-nya Mafhum al-Nash (Beirut: Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi) yang menyatakan bahwa hukum Islam merupakan produk budaya masyarakat Arab abad ke 7 (muntaj staqafi). Kalau hukum Islam merupakan produk budaya abad ke 7 maka tidak salah jika kita monev kembali substansinya agar kompatibel dengan konteks Indonesia saat ini.
Anak hasil zina adalah istilah teologis, bukan yuridis. Perzinahan dilarang syariat Islam. Tetapi membela anak hasil zina yang tidak berdosa wajib pula menurut syariat Islam. Anak hasil zina tidak dapat dibebankan hukum yang diskriminatif, status nasab hanya kepada ibunya padahal kesalahan orang tuanya. Tidak adil jika dirinya harus menanggung perbuatan lancung orang tuanya. Menetapkan nasab anak hasil zina hanya kepada ibunya adalah perbuatan zalim yang menciderai keadilan anak dan relasi keluarga modern.
Pasal 7 ayat 1 Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak disebutkan bahwa setiap anak berhak untuk mengetahui orang tuanya, dibesarkan dan diasuh oleh orang tuanya sendiri. Ketentuan mengenai hak anak untuk mengetahui siapa orang tuanya, dalam arti asal-usulnya (termasuk ibu susunya), dimaksudkan untuk menghindari terputusnya silsilah dan hubungan darah antara anak dengan orang tua kandungnya. Secara tekstual, Pasal 7 ayat 1 tidak mendikotomikan antara anak sah maupun anak hasil zina. Yang jelas, setiap anak berhak memiliki silsilah dari ayah biologisnya. Dengan hadirnya Pasal 7 ayat 1, pada akhirnya negara memberikan hak sipil berupa akta kelahiran dengan nama ayah, hingga hak atas pemenuhan kebutuhan dari ayah biologis tanpa harus melihat status dan latar belakang kelahirannya.
Pasal 100 Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam disebutkan bahwa anak yang lahir di luar perkawinan hanya mempunyai hubungan nasab dengan ibunya dan keluarga ibunya. Ditinjau dari konteks sejarah, Kompilasi Hukum Islam (KHI) merupakan produk pemikiran yuris nusantara dalam merespon dinamika sosial di masyarakat. Kebenarannya hanya bersifat relatif karena merupakan akumulasi dari nilai-nilai yang diyakininya. Artinya, dalam merumuskan Pasal 100 KHI, para yuris tidak terlepas dari konteks sosial yang melatarbelakanginya, seperti tingkat pendidikan, keluarga, ekonomi dan tradisi sehingga bisa tepat dan bisa saja keliru.
Ayah biologis yang “diputus” dari nasab anak hasil zina sudah tidak lagi relevan di tengah diskursus sains modern. Richard Saferstein di dalam Criminalistics: An Introduction to Forensic Science (1976) menegaskan bahwa analisis profil DNA merupakan metode paling akurat dalam sejarah forensik untuk menyelesaikan sengketa paternitas. Uji DNA modern mampu mengonfirmasi silsilah ayah biologis dengan tingkat kepastian di atas 99,9%.
Upaya memutus nasab anak hasil zina dari ayah biologisnya adalah suatu keanehan nyata. Sa’duddin Hilali di dalam Al-Basmah al-Wurathiyyah wa ‘Alaqatuha bi al-Ahkam al-Syar’iyyah (2001) menegaskan bahwa tingkat presisi genetik DNA secara ilmiah tidak meragukan. Ia mendorong pemanfaatan DNA sebagai bukti definitif (dalil qath’i) di pengadilan untuk menguji keabsahan klaim silsilah keayahan biologis. Kalau sudah gamblang dan terang benderang secara genetik, lalu mengapa hukum masih tetap memutus nasabnya.
Nasab anak hasil zina yang ditetapkan hanya kepada ibu bersumber dari doktrin al-firash di dalam Islam. Nabi memutus tradisi “kumpul kebo” melalui prinsip Al-walad lil-firash wa lil-‘ahir al-hajar. Anak milik pemilik ikatan pernikahan sah, sedangkan pezina tidak mendapatkan hak nasab. Akhirnya, Islam menetapkan lembaga pernikahan (al-firash) sebagai satu-satunya pintu legal melahirkan nasab paternal demi menciptakan ketertiban umum (al-nizam al-‘amm). Terhadap doktrin tersebut, ada 4 (empat)argumen untuk mengkritisinya sebagai berikut; pertama, jangan memahami hadits tersebut secara kaku dan tekstualis. Doktrin al-firash secara historis dikonstruksi sebagai fiksi hukum untuk mengatasi keterbatasan alat bukti sains pada abad ke-7. Ketika sains modern mampu menghadirkan pembuktian genetik (DNA) dengan tingkat kepastian qath’i (99,99%), mempertahankan al-firash sebagai syarat mutlak nasab adalah kekeliruan epistemologis. Hukum dipaksa membela abstraksi formal-inkonsisten dan membelakangi kebenaran materil-ontologis yang nyata. Kedua, laki-laki yang zina justru diuntungkan secara keperdataan karena terbebas dari kewajiban dan tanggung jawab jangka panjang. Seharusnya, institusi hukum tidak boleh memberi insentif bebas dari tanggung-jawab (free-pass) bagi penabur benih baik legal maupun illegal. Ketiga, asbab al-wurud hadits Al-walad lil-firash wa lil-‘ahir al-hajar terjadi pada kasus sengketa antara Sa’d ibn Abi Waqqas dan ‘Abd ibn Zam’ah, dimana terdapat dua pihak yang mengklaim anak dari seorang perempuan yang berstatus istri sah. Fungsi hadits tersebut adalah menyelesaikan kontestasi nasab ketika ada perkawinan sah yang aktif. Mengaplikasikan hadits ini pada kasus di mana tidak ada firash sama sekali (hubungan zina tanpa sengketa perkawinan) merupakan kesalahan ekstrapolasi logika hukum yaitu takhrij al-manat yang tidak presisi. Keempat, tujuan utama ketertiban umum (al-nizam al-‘amm) dalam filsafat hukum modern telah bergeser dari sekadar menjaga prestise kelembagaan perkawinan menuju perlindungan hak-hak fundamental anak (the best interests of the child). Ketertiban publik justru rusak ketika masyarakat membiarkan lahirnya anak-anak hasil zina yang diabaikan secara keperdataan oleh ayah biologisnya hanya demi mempertahankan formalisme hukum.
Menghilangkan atribusi ayah biologis secara legal dianggap membiarkan laki-laki lepas dari tanggung jawab moral dan finansial, sekaligus mendiskriminasi posisi anak hasil zina. Salim Awwa di dalam Al-Jara’im al-Massah bi al-Usrah fi al-Syari’ah al-Islamiyyah wa al-Tashri’at al-‘Arabiyyah (1987) mengulas bahwa perbuatan pelanggaran hukum/moral yang menghasilkan keturunan tidak boleh membebaskan pelaku laki-laki dari pertanggungjawaban keperdataan (al-mas’uliyyah al-madaniyyah). Membiarkan anak tanpa perlindungan finansial dan hubungan hukum dari pihak yang menyebabkan keberadaannya merupakan bentuk ketidakseimbangan dalam sistem pertanggungjawaban hukum.
Ahmad Muhammad Syakir di dalam catatan kritis kitab Al-Muhalla Ibn Hazm Mas’alah ad-Da’wa fi al-Walad / Istilhaq Walad al-Zina (Kairo: Dar al-Fikr) mengkritik pandangan mayoritas yang menutup pintu nasab secara mutlak. Ia menegaskan bahwa jika seorang perempuan berzina tidak berstatus sebagai istri sah orang lain (tidak ada firash yang aktif), lalu laki-laki biologis mengakui anak tersebut sebagai anaknya, maka nasab anak secara syar’i sah tersambung kepada ayah biologisnya demi keadilan dan perlindungan anak.
Berbicara keadilan anak hasil zina tidak terlepas dari pendapat Jamal al-Banna di dalam Al-Mar’ah fi al-Islam wa al-Mujtama’ (1998). Seorang reformis Mesir yang mengatakan bahwa fikih klasik dinilai terlalu ketat dan terjebak kepada formalisme hukum pra-modern. Jamal berargumen bahwa sains (DNA) membatalkan fiksi hukum. Jika bukti biologis sah, maka nasab, hak waris, dan perwalian wajib tersambung utuh ke ayah biologis tanpa syarat ikatan pernikahan.
Jika anak hasil pernikahan dan anak hasil zina sama-sama ditetapkan “nasab yuridis” dan “nasab biologis” kepada ayahnya, lalu apa bedanya antara yang menikah dan yang berzina, orang akan memilih berzina saja. Untuk menjawab pertanyaan itu setidaknya ada 4 (empat) argumen sebagai berikut; pertama, secara rasional, doktrin penolakan nasab biologis justru menciptakan moral hazard. Dalam pandangan konvensional, laki-laki pezina menikmati kenikmatan biologis tanpa perlu memikul beban finansial pengasuhan selama 18 tahun lebih. Ketika hukum menisbatkan nasab mutlak berbasis bukti DNA, risiko perzinahan melonjak drastis. Laki-laki tidak lagi memiliki imunitas hukum dan imunitas finansial. Kebijakan ini justru merusak pelaku zina karena menyamakan beban tanggung jawab. Kedua, pernikahan sah tetap memiliki diferensiasi eksistensial yang mutlak dan tidak akan pernah didapatkan dari zina. Pernikahan memberikan status hukum dan hak perdata antar suami istri seperti hak saling mewarisi, kewajiban nafkah, perwalian, jaminan sosial negara, dan kehormatan publik. Sedangkan pelaku laki-laki dan perempuan yang berzina tetap tidak memiliki hubungan hukum satu sama lain. Ketiga, menggunakan status hukum anak sebagai alat utama pencegah zina bagi orang dewasa adalah anomali etika keadilan. Prinsip teologis La taziru waziratu wizra ukhra (QS. Al-An’am: 164) mengharamkan pengalihan hukuman kepada pihak yang tidak memiliki kemampuan memilih (anak yang tidak meminta dilahirkan). Menghukum anak hasil zina demi memberi “efek jera” kepada orang tuanya yang berzina adalah menjadikan anak sebagai korban jaminan (collateral damage) yang tidak adil. Keempat, pergeseran dari hifz al-nasl (menjaga keturunan) menjadi hurriyah al-nasl (kebebasan memiliki keturunan) adalah sebuah keniscayaan memastikan setiap manusia bebas untuk lahir dan memiliki kejelasan identitas genetik, pengasuhan, dan jaminan hidup dari kedua pembuat sebab keberadaannya (causa efficiens). Menelantarkan anak hasil zina secara hukum demi menjaga prestise formalisme perkawinan justru merusak tujuan substantif perlindungan keturunan itu sendiri. Kelima, benefit lainnya adalah perkawinan akan menjaga kehormatan pelakunya (hifz al’iffah) di ruang publik. Pasangan suami istri yang sah lebih dihargai dan dihormati kedudukannya dalam relasi sosial ketimbang pelaku “kumpul kebo”.
Penutup
Berdasarkan penelusuran filosofis, yuridis, dan epistemologis di atas, penisbatan nasab anak hasil zina kepada ayah biologisnya bukan sekadar wacana pembaharuan hukum, melainkan sebuah keharusan teologis dan moral yang menegakkan cita keadilan substantif Islam.
Secara metodologis, membaca hukum Islam sebagai produk budaya yang dinamis (muntaj tsaqafi) memberi ruang bagi dekonstruksi Kompilasi Hukum Islam (KHI) agar selaras dengan prinsip UU Perlindungan Anak dan realitas sains modern. Ketika analisis DNA hadir sebagai bukti genetik yang bersifat qath’i (pasti), mempertahankan doktrin al-firash secara kaku untuk memutus nasab paternal adalah sebuah anomali epistemologis yang membelakangi kebenaran materiil. Rekonstruksi ini tidak menggerus kesucian pranata pernikahan namun sebaliknya, hukum justru meruntuhkan moral hazard laki-laki pezina dengan membebankan pertanggungjawaban keperdataan mutlak (al-mas’uliyyah al-madaniyyah).
Dengan memisahkan secara tegas hak antar-pasangan yang tetap menjadi hak eksklusif perkawinan sah dan hak keperdataan anak, syariat menghentikan praktik dosa turunan (la taziru waziratu wizra ukhra) dan mewujudkan esensi hakiki perlindungan keturunan (hifz al-nasl). Pada akhirnya, keagungan hukum Islam kontemporer tidak lagi diukur dari seberapa gigih ia memeluk erat fiksi formalis masa lalu, melainkan dari seberapa adil ia melindungi hak-hak fundamental setiap anak yang dilahirkan ke muka bumi.
Untuk Mendapatkan Berita Terbaru Suara BSDK, Follow Channel WhatsApp: SUARABSDKMARI